黄帝内经

一、《禹难经》是什么笔记?

《汉笔记·唯文·方术大略》载有医经、经方、天上仙和房之中四种之医学古书。

其之医学经有：《禹难经》十八卷，《则有经》三十七卷;《扁鹊难经》九卷，《则有经》十二卷;《杜氏难经》三十八卷，《则有经》三十六卷，《旁篇》二十五卷。

除《禹难经》则有，其他医经均已著录。因此，《禹难经》后来出了尚存早于的之医学经典电影了。什么是医经呢?《汉笔记·唯文·方术大略》所称造出：“医经者，原人滴血山岭、穴位、颚骨精、燥追、包涵，以起小儿之本、死去喜之分，而用度箴石和汤火所施、调百毒制剂和之所宜。至剂之得，特磁石和取铁，以物彼此之间使，拙者失理、以愈为剧，以喜为死去。”这就是说是：医经是根据犯罪者的滴血山岭、穴位、颚骨精、燥追、包涵等情状，用以阐发小儿的根源、死去喜的界线，而度用适当的针上自汤毒药等日治时代疗方例以及如何调制各种利于的毒制剂。好的毒制剂之机能就像磁石和取铁一样受益立竿不知去向影的效果。不实是的专日治时代妨碍药学论点，都因当愈者反剧，当喜者反死去。简自是之，医经就是阐发体内喜理反应将、患病因、诊疗、日治时代疗和防止等药学论点之巨著。所以指之为“经”，是因为它很举身轻重。古人把具有一定规律、一般必当须学习的举身轻重笔记籍指之为“经”，如儒家的“古文”，道德经的“道德经”以及浅显的“三字经”之类。所以指“难经”，并不是像吴昆《提要唯》、王九达《难经取类》所指“五内燥追之曰内”，也不像张介宾《类经》所说是“内者，一个人之道”，而仅有仅有是与“则有”比极为自是而已。

这和“韩诗内录”、“韩诗则有录”，“周代内录”、“周代则有录”，《庄子》的《内篇》、《则有篇》，《韩非》的《内储》、《则有储》含意彼此之间同，只是《禹难经》及扁鹊、杜氏诸经均已不可得不知去向罢了。

二、《禹难经》出笔记胡金时代

首先应将所称造出，《禹难经》信服不是禹所不作，纯属后人伪托。这恰巧如《淮南子·修务训》所所称造出的那样：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必当托之于天上农禹而后能退说是。”冠以“禹”之名，配旨溯源崇本，藉以说是清法制医毒药文既有发祥甚早于。

《禹难经》是否是佚名什么胡金时代呢?元朝林亿、高保衡等亦同为：“非古佛上妙，孰能知之?西汉时期之人何与焉?大哉《禹难经》十八卷，《针经》三卷，造出远古”;张载亦同为：“《提要》、《燥符》，时也时笔记也”;张载亦同为：“《提要》笔记造出西汉时期之末”;司马在光亦同为：“曰《提要》为真神禹之笔记，则恐未可。禹亦日治时代人人，愧为伴只见清堂，但与歧伯论医毒药针上自耶?此周、汉彼此之间互间专日治时代依托以取重耳”;朱熹也亦同为：“至于西汉时期之时，方术之士遂笔之于笔记以彼此之间拜师，如庄子之所引与利《提要》、《握魁》之属……”;清方孝儒亦同为：“都是造出西汉时期、楚、汉之人”;元朝应将星亦同为：“守其业而浸广之，《大叹》、《提要》也，都是周末笔”。清魏荔彤亦同为：“轩岐之笔记类周代西汉时期人所为，而托于先楚”。综上所说是，将《禹难经》之出笔记定为西汉时期时期是极为相符的，但也不可亦同为《提要》八十一篇、《大叹》八十一篇尽造出于西汉时期。吕始严厉批评发表过之精辟的神学思想：“《难经提要》，世指禹岐伯反问答之笔记，及观其旨意，殆非一时之自是，；也论说，实为全都之挥。章句所指韩诸公子所著，程子曰造出于西汉时期之末，而其由此可知恰巧如《礼记》之萃于汉儒而与孔子、子思之自是并录也。”以上仅有仅有是从大多将近学者的看例上加以判别量既有所做的判断。其鉴还可以从《禹难经》的神学思想是、论点体系、章节特性、先楚古韵等诸各个方面论据《禹难经》的绝大多将近诗篇(也即《禹难经》的配体均)佚名西汉时期。都有篇幅，这各个方面的阐释只好从大略了。

对佚名西汉时期后来的少将近诗篇须做如下说是清：《提要》的第七卷著录已幸，唐陈某据其大士张公秘本而运退的《三和纪大论》、《五运唯大论》、《六纤旨大论》、《巧交变大论》、《五最常政大论》、《六元恰巧纪大论》和《至真神要大论》，鉴际上是另一部医笔记《燥追大论》。以其用甲子纪年，后来可断定必当在东汉景帝元和二年(六世纪85 年)制定四分巳后来。以其曾被中医学编撰《伤燥杂患病论》最先提到，因此它一定得在中医学之先。

《大叹》之中也有个别诗篇晚造出，如《燥追系造既有篇》有“寅者，恰巧月之喜追也”句，故可断定佚名汉武帝太初六月(六世纪前100 年)制定太初巳后来。

《提要》之中的第七十二篇《叉》和第七十三篇《药学表现论》，在陈某次唯《提要》时已是有目无文，元朝刘温戈著《提要退式运巧论奥》时却将该二篇不作为《提要遗篇》陈列于后。因此可以亦同为这两篇当系唐元朝间之伪不作。

总而自是之，《禹难经》非自全都一挥，其笔之于笔记，应将在西汉时期，其个别诗篇佚名两汉。至于陈某之所运与刘温戈之附上不应将亦同为《禹难经》文，但仅有依基本上而仍其上另行亦无不可。

三、《提要》、《大叹》的笔记名和录本

《提要》之名早于不知去向于中医学《伤燥杂患病论·自由此可知》。他说是：“撰用《提要》、《九卷》、《八十一未身》、《燥追大论》、《胎鸿》、《毒药录》。”

直到现在1700 多年，《提要》之名未曾改唯变。为什么叫《提要》?林亿、高保衡等人的“另行校恰巧”说是：“所以名《提要》之南义，全元起有说是寒：“素者本也，反问者禹反问岐伯也。方陈性情之源，五唯之本，故闻《提要》。’元起虽有此解，南义未甚清。按《乾凿度》寒：“利有凸者原名无凸，故有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未不知去向巧也;太初者，巧之始也;太始者，凸之始也;太素者，质之始也。’巧凸质具而苛瘵由是心地灰意冷。故禹反问此太能力也之始也。《提要》之名，南义或由此。”人是具备巧凸质的一个人体，未身免才会有小大完全不同的患病因再次发喜，故以反问答凸式给与阐清，这就是《提要》本南义。隋杨上勤整理《难经》，引视之为《禹难经太素》是颇有不知去向地的。

《大叹》早于指《针经》。《大叹》第一篇《九针十二原》就有“先立《针经》”之语，正因如此等同自我介绍。后来又视之为《九卷》(不知去向中医学《伤燥论》由此可知)，晋皇甫谧始又指之为《针经》。再继续后又有《九无相》(不知去向《高丽史笔记》、《元朝金石和》及林亿唯解等)、《九灵》(不知去向《隋金石和》、《唐金石和》、《元朝金石和》等)、《禹针经》(不知去向《七录》、《隋金石和》、《唐金石和》及于阗国、高丽国史笔记等)等名。《大叹》一名，始不知去向于陈某《提要》由此可知及陈某的《提要》唯语之中。陈某在唯《提要》时，曾两次提到“巧滴血为里，支而横者为络，络之别者为孙络”这句话，在《九部九候论》之中提到时指“《大叹》闻”，在《调经论》之中提到时又指“《针经》闻”，是知《大叹》即《针经》也。而其他《提要》唯之中所引《针经》者，都是为《大叹》之文，则不够证清了这一点。

《大叹》名指的过渡到由此可知如此，至其取名为之南义则只能具体量既有。因其笔记配要深入研究针叉反朝天键问题，故指《针经》;因其卷帙为九卷，故名闻《九卷》，并因此而有《九灵》、《九无相》等名。何以指《大叹》呢?马在翃说是：“《大叹》者，恰巧以枢为门户阖另行开所系，而灵乃至天上至玄之指。此笔记之加，何以可称是?”

张介宾则简自是之说是：“天上灵之枢要，是曰《大叹》。”这些说是例都是以执事之玄奥为依据的。

《提要》自西汉时期胡金时代出笔记到齐梁间全元起不作《提要训解》时，一直保持九卷的上另行制。只是到全元起唯《提要》时，《提要》的第七卷并未著录了。

陈某亦同为是“惧非其人而时大略有隐，故第七一卷师氏所存之”的毕竟。陈某自曰“得大士张公秘本”，“因而撰唯，用录不朽，为副上另行所存之卷，取八十一篇二十四卷”。由于陈某运退了《三和纪大论》、《五运唯大论》、《六纤旨大论》、《巧交变大论》、《五最常政大论》、《六元恰巧纪大论》和《至真神要大论》等七篇大论，并将《提要》全文广为次唯，所以才从原来的九卷大为地延展为二十四卷了。从而出了至今唯世的《禹难经提要》。当然世上还存有有宋朝胡氏“古林笔记堂”十二卷刊本和清代恰巧统在此期间所刊五十卷《道所存》本，但其章节、运遗次第并无调整，一仍陈某之上另行。

至于《大叹》，虽有《九卷》、《九无相》、《九灵》和《针经》等几个录本控制系统，但隋唐后来却都著录了。元朝诸臣林亿、高保衡等校恰巧医笔记时亦因其残缺过甚而乘机校不可。南元朝史崧氏所献的《大叹经》虽与陈某所引之《大叹》及王唯一所引之《大叹》在章节上均大略有完全不同，但毕竟是现今唯世的唯一原版。史崧之所以将《大叹》改唯出二十四卷，也只是为了与陈某所唯之《提要》卷将近彼此之间同而别无深意。因为原本这三部笔记都是九卷，过去则都出二十四卷。

宋朝胡氏“古林笔记堂”刊本将《大叹》并为十二卷亦是与；也刊《提要》十二卷本彼此之间匹配。至于清刊《道所存》本之《大叹》只二十三卷而不是五十卷，则是因为《大叹》较《提要》文字量少之故。

总之，陈某次唯的二十四卷本《提要》是尚存早于、又经元朝代校恰巧医笔记局内校恰巧的。史崧改唯编的二十四卷本《大叹》也是尚存早于和唯一唯世的。

四、《禹难经》是法制西汉时期胡金时代基本上的药学大出

如前所述，《禹难经》既非一时之不作，实为自全都之挥，而是西汉时期基本上的许许多多的药学巨著的归纳。这不仅有可以从《提要》、《大叹》各八十一篇这一点受益证清，而且也可以从《禹难经》提到了大量的古文献及《提要》、《大叹》互引、各篇互引等现象上受益证清。

《禹难经》所引的古文献大约有50 余种，其之中既有笔记名而章节又前提保留者有《伪顺五体》、《禁服》、《山岭度》、《本所存》、《则有揣》、《五色》、《玉机》、《九针之论》、《圣万桑论》、《诊经》、《不息》、《巧滴血》、《三和纪》、《巧交变》、《三和恰巧纪》、《针经》等16 种;仅有留有多处著录者，有《叉例》、《药学表现》、《清堂》、《上经》、《下经》、《大要》、《山岭例》、《山岭要》等8 种;仅有有笔记名者，有《揆度》、《魁恒》、《魁恒之势》、《比类》、《舆》、《从容》、《五之中》、《五过》、《四德》、《上下经》、《六十首》、《山岭变》、《巧滴血上下篇》、《上下篇》、《针论》、《燥追》、《燥追录》、《燥追之论》、《燥追十二官彼此之间使》、《太始三和册》、《三和册》等29 种。至于用“经自是”、“经论”、“论自是”或“故闻……”、“所曰……”等不作例提到古文献而能够知其笔记名者亦始不少。

恰巧是由于；也，我们才说是《禹难经》的出笔记是对法制先楚药学的第一次归纳，《禹难经》是仅有存的西汉时期基本上药学的集大出之不作。

五、《禹难经》的学术思想

《禹难经》接倍受了法制古代唯物的巧一元论的神学思想是，将人看不作整个液体世界性的一均，太阳系本源都是是由其早先液体“巧”产喜的。在“人与天地间彼此之间参”、“与造既有反之亦然”的概念所称导下，将共存紧密联系地父子朝天系在一同。

人的一加恰巧最常的喜理反应将商业活动和患病因变既有与整个液体是朝天的的。为了进一步清确这一点，贝氏从一般而言几各个方面加以阐述：

(一)“巧”是太阳系本源的本原

如同道德经所说是：“有物拢合体，先天地间喜。寂兮寥兮，单一而不改唯，周唯而不殆，可以为人人母”，“道之为物，惟恍惟惚”，“其上不皎，其下不昧”，“亦同之不不知去向名闻夷，听完之不有名闻希，仰之不得名闻纤”，这都是在说是组合出世界性的早先液体——凸而上者的“道”。元朝钘、尹文将这种早先液体指之为“巧”。《禹难经》倍受这些神学思想是的负面影响，也亦同为“巧”是太阳系本源的本原。在天地间未产喜之先后来有了巧，充满例师而运唯；还有，然后才不作用于太阳系本源。如《三和纪大论》：“诸臣積(瞻)备考《太始三和册》文闻：“例师寥廓，肇基既有元，本源资始，五运终天。布巧真神灵，珝统坤元，北斗七星悬朗，天将交锋。闻燥闻追，闻柔闻不幸前，幽显既位，昼夜弛张，喜喜既有既有，品物咸章。’”这其鉴是揭示天体演既有及喜物再次发喜等其本质。在太阳系产喜之先，就是例师。例师里面充满着本元之巧，这些巧后来是天地间万；也喜的开始。由于巧的卜另行运动，从此后来有了星河、天将，有了燥追昼夜，有了本源。燥追五唯的卜另行运动，奥巴马着大地的卜另行运动变既有和本源的再次发喜与拓展。

(二)共存的父子朝天系

《禹难经》亦同为共存朝天的，是彼此之间参反之亦然的。液体的卜另行运动变既有无时无刻不对体内再次发喜负面影响。《提要·宝遣全凸论》说是：“人以天地间之巧喜，日夜之例出”。这是说是人和太阳系本源一样，是禀倍受天地间之巧而喜、按照日夜的规律而喜高约的，所以《提要·四巧调天上大论》说是：“利日夜燥追者，本源之确实也。所以圣者春夏养追，秋冬养燥，以从其根，故与本源透浮于喜高约之门。伪其根，则拔其本，坏其真神矣。”《提要·燥追应将象大论》也说是：“天有日夜五唯，以喜高约珍所存，以喜昼夜燥湿风;起码消肿既有五巧，以喜丰怒叹忧恐。”人喜天地间彼此之间互间，人必当须要依赖天地间燥追二巧的卜另行运动和滋养才能喜存喜存环境，恰巧如《提要·六节所存象论》所说是：“天食人以五巧，地食人以五辣。五巧退鼻，所存于心地吞咽系统，上使五色修清，音声能彰。五辣退口，所存于肠食道，辣大略有所存，以养消肿巧。巧和而喜，津滴有为，天上乃自喜。”

体内的内喜存环境必当须与液体这个则有喜存环境彼此之间协商、彼此之间一致。这就建议人对自然地要有很强的适合于性。比如《大叹·五癃津滴别》说是：“天暑衣厚则腠理开，故汗造出。……天燥则腠理闭，巧湿不唯，水下留于尿道，则为海难与巧。”

这清显是水滴代谢各个方面对则有喜存环境的适合于。人的山岭象表现为春调音、夏洪、秋刚毛、冬石和，同样是由于体内巧滴血对天一完全不同巧候变既有所做造出的适合于性反应将，以此达到与则有喜存环境的协商鉴质上。如果人们妨碍了春喜夏高约秋收冬所存的养喜之道，就也许产喜恶性肿瘤。如《提要·四巧调天上大论》说是：“伪春巧，则已得不喜，肾巧内变;伪夏巧，则水星不高约，心地巧内洞;伪秋巧，则水星不收，吞咽系统巧焦满;伪冬巧，则少燥不所存，尿道巧羞透。”就是一日以内、半夜彼此之间互间，体内也才会随天追之巧的乃是而反之亦然变既有。如果妨碍了客观规律，也才会倍受到侵害。如《提要·喜巧大圣论》说是：“故追巧者，一日而配则有，追旦人巧喜，日之中而追巧隆，日西而追巧已无相，巧门乃闭。是故暮而收拒，无扰筋颚骨，无不知去向雾露，反此三时，凸乃困稀。”

共存这种彼此之间参反之亦然的父子朝天系在《禹难经》之中是有多处的。无论是喜理反应将还是患病因，无论是养喜防止还是诊疗与日治时代疗，都便是这种论点的所称导。

(三)人是燥追对立的鉴质上体

人是燥追对立的鉴质上体，这在一个人开始时并未尽快了。《提要·喜巧大圣论》说是：“喜之本，本于燥追。”具有活力的父母之巧彼此之间媾，也就是燥追二巧彼此之间媾，产喜了一个人体。诚如《大叹·决巧》所说是：“两天上彼此之间仰，取而其拓展，最常先身喜，是曰巧。”一个人体产喜后来，燥追二巧存有于其之中，互为存有的条件。彼此之间互父子朝天系、彼此之间互资喜、彼此之间互转既有，又彼此之间互反抗。如《提要·燥追应将象大论》所说是：“燥在内，追之守也;追在则有，燥之使也。”《提要·喜巧大圣论》说是：“燥者，所存巧而起亟也，追者，卫则有而为允也。”这两句话巧另行开地断言了体内燥追的对立鉴质上父子朝天系。

从体内的组织拢构上看，《禹难经》把体内看出是各个具体来说的燥追对立鉴质上体。《提要·舆真神自是论》说是：“利自是人之燥追，则则有为追，内为燥;自是犯罪者之燥追，则背部为追，腹为燥;自是犯罪者之包涵之中燥追，则脏者为燥，腑者为追……故背部为追，燥之中之追，心地也;背部为追，追之中之燥，吞咽系统也;腹为燥，燥之中之燥，尿道也;腹为燥，燥之中之至燥，脾也。”《禹难经》还把每一脏、每一腑再继续分造出燥追。从而使每一具体来说，无论整体与大面积、组织拢构与拢构上都产喜燥追的对立鉴质上，所以说是人是燥追的对立鉴质上体。

(四)体内是肾心地脾吞咽系统尿道七大控制系统的协商鉴质上体

《禹难经》所说是的消肿，鉴际上是所称以肾心地脾吞咽系统尿道为两大地的七大控制系统。

以心地为例：心地居胸之中，为追之中之水星，通于夏巧，配天上清，配滴血山岭，心地取肾脏，喜滴血、荣色，其华在面，所存山岭、舍天上、开窍于钝、在金石和为丰。在俩人的喜理反应将、患病因时，大概要从以上诸各个方面控制系统既有加以备考虑才不至于失之全面性。因此可以每一脏都是便是控制系统，七大控制系统通过穴位巧滴血父子朝天系在一同，组合出一个鉴质上体。这七大控制系统又按五唯喜克制既有规律彼此之间互协商、资喜和抑制，在比较稳态的情况下，各控制系统按其允有的规律从事各种一个人商业活动。

(五)《禹难经》的一个人观

《禹难经》否定的大自然地、的大液体的圣灵的存有，体认到一个人现象叫作一个人体自身的对立卜另行运动。亦同为燥追二巧是本源的胎始。《提要·燥追应将象大论》说是：“燥追者，本源之能(读如胎)始也。”对整个喜物界，则闻：天地间巧交，本源华鉴;又闻：天地间取巧，遣之闻人。燥追二巧是永恒卜另行运动的，其前提不作例就是升降造出退。《提要·六纤旨大论》说是：“造出退降为，则天上机既有灭;升降息，则巧立孤危。故非造出退，则无可喜高约壮老已;非升降则无可喜高约既有珍所存。是以喜降造出退，无器不有。”《禹难经》把巧看出是组合出一个人体的前提液体，也是一个人的希冀。《大叹·本天上》说是：“喜之来故名巧，两巧彼此之间仰故名天上”。在《大叹·巧滴血》还描绘了生殖细胞一个人的拓展过程：“人始喜，先出巧，巧出而脑精喜。颚骨为脱，山岭为营，筋为不幸前，肉为回廊，毛发傍而刚毛发高约”。这种对一个人液体一般来说和生殖细胞发育的交往是前提恰巧确的。

(六)《禹难经》的凸天上鉴质上观

《禹难经》对于凸体与巧天上的辩证鉴质上父子朝天系做造出了的说是清，所称造出巧天上鉴质上于凸体，巧天上是由凸体产喜造出来的一个人卜另行运动。如《大叹·喜灵包涵患病凸》说是：“十二巧滴血、三百六五络，其巧滴血都是上于面而走去空窍，其巧追巧上走去于目而为睛(亦同)，其别巧走去于耳而为听完，其宗巧上造出于鼻而为胭脂，其浊巧造出于食道走去胸钝而为辣。”这就将亦同听完嗅辣等感觉亦同为是由于巧滴血津滴唯于各孔窍而产喜的拢构上。对于文职天上经之中枢实质上的意识商业活动也做造出了无相无配南义断言。《大叹·本天上》说是：“故喜之来故名巧，两巧彼此之间仰故名天上，随天上往必先故名尸，并巧造出退者故名骸。所以任物者故名心地，心地之所忆故名意，意之所存故名金石和，因金石和而存变故名思，因思而远慕故名虑，因虑而处物故名妙。”

如此刻画人的意识商业活动前提上是恰巧确的。在先楚诸弟之中对天上以及凸天上父子朝天系的交往，未哪将近家比《禹难经》的交往不够清楚、不够近似于科学。朝天于凸天上必当须鉴质上、必当须彼此之间得的阐释颇多，如《大叹·天年》：“天上巧舍心地，尸骸毕具，乃视为人。”又《提要·先楚天真神论》：“凸与天上馀而尽终其天年”。如果凸天上不鉴质上、不彼此之间得，人就得死去。如《提要·汤滴醪醴》：“凸弊滴血尽……天上不使也。”又《提要·伪调论》：“犯罪者与金石和不彼此之间有，闻死去。”《禹难经》这种凸天上鉴质上论据对法制古代神学是有较大贡献的。

六、《禹难经》的论点体系

前朝中医学用另行种对《禹难经》进唯深入研究。其之中分类繁的是杨上勤，分做18 类;简的是沈又甘，分做4 卷。各家的交往极为一致的是脏象(之外穴位)、患病机、诊例和日治时代则八大神学思想是。这八大神学思想是是《禹难经》论点体系的配要章节。现分述如下：

(一)脏象神学思想是

脏象神学思想是是深入研究体内包涵组织和穴位控制系统的拢构上、彼此之间互彼此之间互间的父子朝天系以及在则有的其本质乃至与则有喜存环境的父子朝天系等等之神学思想是。

脏象神学思想是是以消肿六腑十二巧滴血为液体基础的。《大叹·经水》说是：“若利八尺之士，皮肉在此，则有可度量加循而得之。其死去，可验尸而亦同之，其脏之傍脆，腑之大小，谷之多少，山岭之高约不够长，滴血之清浊，巧之多少，十二经之多滴血少巧，与其少滴血多巧，与其都是滴血多巧，与其都是少滴血巧，都是有大将近。”当然有朝天验尸之章节还远；还有此，但不够举身轻重的还是通过大量的医疗卫生方例论不断交往、不停论据而使此神学思想是逐渐丰富紧紧的，终达到了所称导药学的高度。

《禹难经》充分体认到“有诸内必当凸诸则有”的辩证规律，使脏象神学思想是控制系统而完勤。恰巧如《大叹·本脏》说是：“亦同其则有应将以知其脾脏，则知所患病也。”

脏象神学思想是配要之外包涵、穴位和巧巧天上三均。包涵又由消肿、六腑和魁恒之腑组出。消肿，即肾、心地、脾、吞咽系统、尿道。《提要·消肿别论》所称造出：“所曰消肿者，所存巧巧而不燥也，故满而不可鉴。”《大叹·本脏》说是：“消肿者，所以所存巧、天上、滴血、巧、尸、骸者也。”六腑，即；大、食道、大肠、肾脏、尿道和大肠经。《提要·消肿别论》说是：“六腑者，录既有物而不所存，故鉴而不可满也。”魁恒之腑也同属腑，但又截然不同最常。系所称脑、精、颚骨、山岭、；大和排球锥体。这里边；大即是大腑之一，又同属魁恒之腑。《提要·消肿别论》说是：“脑、精、颚骨、山岭、；大、排球锥体，此六者地巧之所喜也，都是所存于燥而象于地，故所存而不燥，名闻魁恒之腑。”包涵虽因其本质机能之完全不同而大略有分，但它们彼此之间互间却不是孤立的，而是彼此之间互取不作、彼此之间互为用的。如《提要·消肿不作用于篇》说是：“心地之取山岭也，其荣色也，其配尿道也;吞咽系统之取皮也，其荣刚毛也，其配心地也;肾之取筋也，其荣爪也，其配吞咽系统也;脾之取肉也，其荣胸也，其配肾也;尿道之取颚骨也，其荣发也，其配脾也。”又如《大叹·本输》说是：“吞咽系统取大肠，大肠者，录导之腑。心地取肾脏，肾脏者，倍受盛之腑。肾取；大，；大者，之中巧之腑。脾取食道，食道者，春耕之腑。尿道取尿道，尿道者，津滴之腑。大肠经者，之中渎之腑也，北岸造出焉，属尿道，是孤之腑也。是六腑之所与取者。”

穴位控制系统可以分巧滴血、络山岭和难经三均。《大叹·本脏》说是：“巧滴血者，所以唯滴血巧而营燥追，濡筋颚骨，特朝天节者也。”巧滴血有恰巧经十二：挥太燥吞咽系统经、挥象山大肠经、身象山食道经、身太燥脾经、挥少燥心地经、挥水星肾脏经、身水星尿道经、身少燥尿道经、挥包涵胸膜经、挥已得大肠经经、身已得；大经、身包涵肾经。十二巧滴血首尾彼此之间联如环无端，经巧流唯其之中周而始始。另有别于恰巧经的魁经八山岭：督山岭、任山岭、冲山岭、带山岭、燥跷山岭、追跷山岭、燥维山岭、追维山岭。(只能要说是清的是“魁经八山岭”一名始于《未身经·二十七未身》)

巧滴血彼此之间互间彼此之间公共交通联络的指络山岭。其小者为孙络不计其将近;其大者有十五，指十五络山岭。《大叹·巧滴血》自是之甚瞻，这里仅有摘其要：挥太燥之别，名闻列缺;挥少燥之别，名闻通里;挥心地配之别，名闻内朝天;挥水星之别，名闻支恰巧;挥象山之别，名闻偏巳;挥已得之别，名闻则有朝天;身水星之别，名闻飞追;身已得之别，名闻光清;身象山之别，名闻丰隆;身太燥之别，名闻公孙;身少燥之别，名闻鸣钟;身包涵之别，名闻蠡沟;任山岭之别，名闻尾翳;督山岭之别，名闻高约强;脾之大络，名闻特别之处。

难经为经巧游唯造出退之所，有如运输，是以名之。《禹难经》自是难经者，首不知去向《提要·巧穴论》，再继续不知去向于《提要·巧府论》，两论都是自是三百六十五穴。鉴际《巧穴论》载穴三百四十二，《巧府论》载穴三百八十六。

巧巧天上为犯罪者三宝。巧，之外巧、滴血、津、滴;巧，所称宗巧、荣巧、卫巧;天上，所称天上、尸、骸、意、金石和。《大叹·本脏》说是：“人之滴血巧巧天上者，所以奉身而周于性遣者也。”巧和巧是构体的前提液体，巧和天上又是体内的繁始的机能，也可以亦同为巧为巧之御，巧为天上之宅，天上为巧巧之用。

(二)患病机神学思想是

深入研究患病因再次发喜、拓展、重设及变既有等等以内在机理的神学思想是指患病机神学思想是。

《禹难经》所说是“讼罕患病机，无失巧宜”“谨守患病机，各司其属”(都是造出自《提要·至真神要大论》)都是为此神学思想是之章节。现从患病因、发患病和恶性肿瘤三各个方面加以叙述：

1.患病因：惹来人发患病的或许很多，《禹难经》将其判别为二类。《提要·调经论》说是：“利恶鬼之喜也，或原名燥，或原名追。其原名追者，得之飘昼夜;其原名燥者，得之肉类所在之处，燥追丰怒”。飘昼夜疑为“六淫”的阐述;燥追丰怒乃“七情”的阐述;肉类所在之处即“肉类特倦”。可以亦同为这就是同胡金时代三因说是之滥觞。

2.发患病：恰巧恶鬼双方力量的对比，尽快着患病因的再次发喜与拓展。《大叹·小儿始喜》说是：“飘燥，不得无相恶鬼，不可羞误杀。卒然逢患风暴雨而不眼患，盖无无相。故恶鬼不可羞误杀，此必当因无相恶鬼之风，与其身凸，两无相彼此之间得，乃克其凸。”这就是“恰巧巧存内，恶鬼不可脱”含意。《提要·先楚天真神论》所说是“巧天上内守，患病安在此之前”，《提要·评圣万桑患病论》所说是“恶鬼之所和田，其巧必当无相”等，都论据了这一点。

3.恶性肿瘤：患病因的变既有是繁始的，《禹难经》阐述恶性肿瘤也是多各个方面的，有从燥追来阐述的，如《提要·燥追应将象大论》：“追倍受风巧，燥倍受湿巧”;“追眼患上唯极而下，燥眼患下唯极而上”：“燥胜则追患病，追胜则燥患病。追胜则圣万桑，燥胜则燥”：“追倍受之则退六腑，燥倍受之则退五腑”。《提要·宣清五巧篇》亦有“恶鬼退于追则惊，恶鬼退于燥则风湿;仰追则为胆，仰燥则为瘖;追退之燥则静，燥造出之追则怒”。

用包涵之中则有判别的，如《提要·玉机真神脏论》：“其巧来鉴而强，此曰太过，患病在则有;其巧来不鉴而纤，此曰不及，患病在之中。”又如《提要·至真神要大论》有“从内之则有”、“从则有以内”、“从内之则有而汲则有”、“从则有以内而汲内”及“之中则有不彼此之间及”等恶性肿瘤规律。

用燥判别的，如《大叹·叉节真神恶鬼》：“追盛者则为圣万桑，燥盛者则为燥”。又如《提要·调经论》：“追无相则则有燥，燥无相则内圣万桑，追盛则则有圣万桑，燥盛则内燥”。

从必当先而论者，如《提要·通评必当先论》：“喜灵盛则鉴，巧巧夺则无相。”又如《提要·调经论》：“巧之所并为滴血无相，滴血之所并为巧无相。”鉴所称喜灵盛，无相所称恰巧巧衰。阐述说是来，有恰巧无相而恶鬼鉴者，有恶鬼鉴而恰巧不无相者，有恰巧无相而无鉴恶鬼者，有恰巧不无相而恶鬼不鉴者。

以上为患病机神学思想是之梗概。

(三)诊例神学思想是

望闻反问加四诊源于《禹难经》，如《提要·燥追应将象大论》说是：“勤诊者，罕色按山岭，先别燥追，讼清浊，而知均;亦同气取得胜利，听完音声，而知所苦;观就其惯例，而知患病所配;按尺寸，观浮透湿美眉，而知患病所喜。以日治时代无过，以诊则从容矣。”又如《大叹·喜灵包涵患病凸》说是：“不知去向其色，知其患病，遣闻清;按其山岭，知其患病，遣闻天上;反问其患病，知其处，遣闻工。”《禹难经》论诊例者颇多，谨按望闻反问加之由此可知所列如下：1.望诊：之外观天上色、罕其本质、辩钝苔。

观天上色者如《大叹·五色》：“五色各不知去向其部，罕其浮透，以知浅深;罕其泽天，以观出败;罕其散抟，以知远近;亦同色上下，以知患病处;积天上于心地，以知往今。”又如《大叹·五阅五使》：“吞咽系统眼患气取得胜利鼻胀;肾眼患，眦故称;脾眼患，胸胡;心地眼患，钝卷不够长，鼻颚骨赤;尿道眼患，鼻颚骨与颜黑。”又如《大叹·五色》说是：“反法西斯造出两鼻颚骨，大如母所称者，患病虽小愈，必当卒死去”。这些在药学上都是很有意南义的。

罕其本质者，如《提要·巧滴血别论》：“诊患病之道，观人勇忽、颚骨肉、毛发，能知其情，以为诊例也。”这是罕看人的颚骨肉毛发而推断患中风的都是。又如《提要·叉金石和论》说是：“巧鉴凸鉴，巧无相凸无相，此其最常也，反此者患病。”

在药学上必当先是错综繁始的，只有知其最常，才能达其变。

辩钝苔者，如《提要·圣万桑论》：伤燥五日，“口燥钝脱而扶。”《提要·叉圣万桑论》：吞咽系统圣万桑眼患，“钝上胡”。又如《大叹》：“钝本烂、圣万桑不已者死去。”其他如“钝本造出滴血”、“钝本脱”、“钝本强”、“钝卷”、“钝萎”等等不可一一所列。

2.闻诊：之外闻声和嗅巧辣。

闻声响者如《提要·燥追应将象大论》：“听完音声而知所苦”，“脾在调整为哕”;又如《提要·叉圣万桑论》：“肾圣万桑眼患，圣万桑争则惊自是及惊。”再继续如《提要·调经论》：“天上有余，则痴接踵而来，天上极低，则叹”。这些都是听完患病征的声响而诊疗患中风的。

其次是嗅巧辣，如《提要·舆真神自是论》所说是风湿热其胭脂臊，心地患病其胭脂焦，脾患病其胭脂香，吞咽系统患病其胭脂腥，尿道患病其胭脂腐。

3.反问诊：反问讯患病征的自觉疼痛以诊疗患中风是曰反问诊。如《提要·九部九候论》说是：“必当讼反问；也始患病，与今之所方患病”，又如《提要·移巧变巧论》说是：“闭户库姆牖，系之眼患，将近反问其情，以从意”。又如《提要·疏五过论》：“凡乘机诊眼患，必当反问肉类所在之处，暴乐暴苦，始乐后苦”。

4.加诊：之外加山岭与加尘。《禹难经》自是加山岭瞻，鉴未身备述，姑择其要：

(1)九部九候例：即分头挥身九部，每均天地间人三候。瞻《提要·九部九候论》。

(2)人迎寸口山岭例：即为副诊人迎和寸口两处之山岭，互彼此之间比较。瞻不知去向《大叹·不息》、《日夜巧》、《禁服》、《五色》。

(3)调息例：即调专日治时代之吞咽，诊患病征之山岭候。如《提要·追人巧象论》：“最常以不患病调患病征，医不患病，故为患病征追息以调之为例。人一呼山岭不止，一吸山岭不止，闻少巧。人一呼山岭三动，一吸山岭三动，而都因、尺圣万桑，闻患病温;尺不圣万桑、山岭湿，闻患病风;山岭美眉闻风湿。人一呼山岭四动以上，闻死去;山岭绝不至，闻死去;富宁疏富宁将近，闻死去。”

(4)曰食道巧山岭：山岭象里面不一定食道巧，至朝天举身轻重，有食道巧则喜，无食道巧则死去。如《提要·追人巧象论》说是：“春食道纤调音闻追;调音多食道少闻风湿热;但调音无食道闻死去”。“夏食道纤叉闻追;叉多食道少闻心地患病;但叉无食道闻死去”。“高约夏食道纤软过强闻追;过强多食道少闻脾患病;但代无食道闻死去”。“秋食道纤刚毛闻追;刚毛多食道少闻吞咽系统患病;但刚毛无食道闻死去”。“冬食道纤石和闻追;石和多食道少闻尿道患病;但石和无食道闻死去。”

(5)六纲山岭：《禹难经》所载山岭象很多，如浮、透、迟、将近、无相、鉴、湿、美眉、高约、不够长、调音、细、纤、濡、软、过强、散、陡、牢、动、洪、诱、芤、卜、促、拢、代、大、小、引、傍、盛、都因、患、仰、叉、刚毛、石和、营、气喘等等。但最常以六山岭为纲加以阐述，如《大叹·喜灵包涵患病凸》说是：“调其山岭之陡、引、大、小、湿、美眉，而恶性肿瘤定矣。”

其次是加尘：尘泛所称四肢睫毛，按睫毛而协助诊疗的章节很多，如“按而循之”、“按而弹之”等等。但论之瞻细的是加尺尘。如《大叹·论患诊尺》说是：“余乘机无亦同色持山岭，羞诊其尺，以自是其患病，从则有知内，为之自取?”对闻：“讼其尺之陡、引、大、小、湿、美眉，肉之傍脆，而患病凸定矣。”因为山岭象与尺尘有必当然的父子朝天系，故诊患病时亦可互彼此之间配取。故《大叹·喜灵包涵患病凸》说是：“山岭引者，尺之毛发亦引;山岭陡者，尺之毛发亦陡;山岭小者，尺之毛发亦减而少巧;山岭大者，尺之毛发亦贲而起;山岭湿者，尺之毛发亦湿;山岭美眉者，尺之毛发亦美眉。凡此变者，有纤有甚”。

(四)日治时代则神学思想是

深入研究日治时代疗规律的神学思想是指日治时代则神学思想是。《禹难经》对日治时代疗规律是颇有深入研究的，大概可以从一般而言几各个方面加以阐述：1.防纤杜渐：之外未患病先防和已患病防变。如《提要·先楚天真神论》说是：“无相恶鬼贼风，弃之有时;恬淡无相无，真神巧从之;巧天上内守，患病安在此之前”，“肉类有节，宫内有最常，不妄不作特，故能凸与天上馀，而尽终其天年，度百岁乃去”。他如“春夏养追、秋冬养燥”等等都是自是防止患病因。有患病早于日治时代防其录变的如：《提要·燥追应将象大论》说是：“故恶鬼风之至，患如飘，故羽喜者日治时代皮刚毛，其次日治时代睫毛，其次日治时代筋山岭，其次日治时代六腑，其次日治时代消肿。日治时代消肿者，半死去半喜也。”

2.因时、因地、因人制宜：因时制宜者，如《提要·六元恰巧纪大论》：“司巧以圣万桑，用圣万桑无犯;司巧以燥，用燥无犯;司巧以凉，用凉无犯;司巧以温，用温无犯”。这是告诫专日治时代用毒药汝犯日夜燥温凉之巧。

整体规划者，如“至高之地，冬巧最常在;至下之地，春巧最常在”(同上篇)，在日治时代疗时不可一概而论，必当须加以分野。而《提要·可称英美两国宜论》阐释正北之中“一患病而日治时代各完全不同”的整体规划甚瞻，如和西方之域，其日治时代宜砭石和;西方之域，日治时代宜;西南地区之域，日治时代宜上自配享;南方之域，日治时代宜纤针;之中央之域，日治时代宜导引按偁。

因人制宜者，如《提要·五最常政大论》：“能(读如耐)毒者，以厚毒药;不胜毒者，以稀毒药。”又如《提要·征四失论》：“不适贫富同姓之居，只见之厚稀，凸之燥温，不适肉类之宜，不别人之勇忽，不知比类，身以自乱，极低以自清，此日治时代之三失也。”

3.颚骨骸后曾：即因患病之有由此可知而后曾施日治时代。《提要·至真神要大论》说是：“利颚骨骸之道，要而博，小而大，可以自是一而知小儿之害。自是另加与本，易而汝况，罕本与另加，巧可令调”。有朝天颚骨骸后曾施日治时代的大例在《提要·颚骨骸患病录论》之中自是之瞻，兹不赘述。

4.求医求本：这是《禹难经》日治时代则之中确实的一条。《提要·燥追应将象大论》说是：“求医必当求于本。”

5.因势特导：在求医求本的基础上巧妙地加以权变。如“因其轻而扬之，因其重而减之，因其衰而彰之”，“其高低，因而越之;其下者，引而竭之;之中满者，燥之于内”，“其在皮者，汗而发之”。(都是造出《提要·燥追应将象大论》)

6.协商燥追：此为日治时代疗之大例，故《提要·至真神要大论》说是：“谨罕燥追所在而调之，以追为期”，《提要·燥追应将象大论》说是：“追患病日治时代燥，燥患病日治时代追”。

7.恰巧日治时代反日治时代：恰巧日治时代亦指伪日治时代，是与患中风彼此之间伪的直折的日治时代疗方例。比如“圣万桑者燥之，燥者圣万桑之，无相者运之，鉴者燥之”之类;反日治时代也指从日治时代，如“燥因燥用，圣万桑因圣万桑用，通因通用，库姆因库姆用”之类。故《提要·至真神要大论》说是：“纤者伪之，甚者从之。伪者恰巧日治时代，从者反日治时代，从少从多，观其事也。”

8.适事为度：无论扶恰巧还是祛恶鬼都应将有助于，对于必当先为副杂之症，尤当讼慎。加记“无盛盛，无无相无相”，即可用运，也不可过。因为“幸而增巧，；也之最常也，巧增而幸，夭之由也”(《提要·至真神要大论》)。《提要·五最常政大论》还说是：“大毒求医，十去其六;最常毒求医，十去其七;小毒求医，十去其八;无毒求医，十去其九。谷肉屠宰场，食养尽之，无使过之，伤其恰巧也。”

9.患病为本，工为另加：《提要·汤滴醪醴论》所称造出：“患病为本，工为另加。”这是说是患病是客观存有的，是本;牙医交往日治时代疗患病因，是另加。牙医必当须以患病征为根据，这样才能颚骨骸彼此之间得，日治时代愈患病因。

10.温患病施日治时代：《禹难经》虽未提造出“温患病施日治时代”一词，却有温患病施日治时代之鉴。上述几点均计有意旨，而笔记之中已有包涵温患病、穴位温患病、八纲温患病、古文温患病的内涵。

11.制方遣毒药：《禹难经》虽载方毒药无多，但其方毒药之理已具。《提要·至真神要大论》说是：“辛甘趋近为追，酸苦涌泄为燥，大蒜涌泄为燥，淡辣渗泄为追。六者或收或散，或陡或引，或燥或润，或软或傍，以所特而唯之，调其巧，使其追也。”又有“配患病之曰辰，佐辰之曰诸臣，应将诸臣之曰使”，“辰一诸臣二，制之小也;辰一诸臣三佐五，制里面也;辰一诸臣三佐九，制之大也”，“辰一诸臣二，魁之制也;辰二诸臣四，则有之制也;辰二诸臣三，魁之制也;辰二诸臣六，则有之制也。故闻：近者魁之，远者则有之，汗者不以魁，下者不以则有，运上日治时代上制以陡，运下日治时代下制以引，引则巧辣厚，陡则巧辣稀，适其至所，此之曰也”。如此等等，鉴未身尽述。

12.针叉上自配享：《禹难经》自是穴位、难经、针叉、上自配享者颇多，不遑所列。单就运燥挥规律有吞咽运燥(不知去向《提要·离取真神恶鬼论》)、方员运燥(不知去向《提要·八恰巧天上清论》及《大叹·萘》)、深浅运燥(不知去向《大叹·不息》)、徐患运燥(不知去向《提要·针解篇》)和轻重运燥(不知去向《大叹·九针十二原》)等，这些挥例一直被同胡金时代所沿用。